侯才:马克思主义哲学发展史中扬弃和复兴形而上学的两大传统

[日期:2014-04-03]   来源:经典与当代  作者:侯才   阅读:143[字体: ]

马克思主义哲学发展史中扬弃和复兴形而上学的两大传统

 

  (中央党校哲学教研部)

 

在近代,传统的形而上学终结了。黑格尔哲学在一定意义上成为传统形而上学的最后代表和终结标志。但是此后,围绕如何对待传统形而上学及其遗产,哲学家们始终持有不同的意见。由此,对待传统形而上学的态度构成现代哲学得以发展的一个不可回避的前提,有如哈贝马斯所言“是黑格尔之后所有流派的立足根本” 。如何对待传统形而上学及其遗产这一问题也反映到马克思主义哲学内部,这表现在马克思主义哲学发展过程中所呈现出来的扬弃和复兴形而上学的两大传统,然而,由于种种原因,这还有待揭示和阐明。

一、扬弃抑或复兴传统形而上学?

在如何对待传统形而上学这一重大哲学问题上,极而言之,在马克思主义哲学发展历史中存在扬弃和复兴形而上学的两大传统,它们分别是由马克思和恩格斯开启和代表的。

马克思在创立其“新唯物主义”或唯物主义历史观的过程中,一反西方哲学中从柏拉图直到黑格尔的理念论的传统,运用经验的和实证的方法,从人们的物质生产实践活动出发,把物质生产实践活动视为人的“整个现存的感性世界的基础” 或人与自然界相统一的基础,并由此维度去重新审视和描述人们所面对的世界,摈除了对整体世界及其终极统一性的追寻,同时把被以往哲学家们看成独立自为并且凌驾于现实世界之上的理念世界归根于经验的现实世界,即与人处在对象性关系中的“感性世界”,从而从根本上扬弃了传统的形而上学,实现了哲学史上的一种变革。乃至海德格尔认为,“随着这一已经由卡尔?马克思完成了的对形而上学的颠倒,哲学达到了最极端的可能性。哲学进入其终结阶段了。”

马克思将其对传统形而上学的扬弃表述在这样一段经典的话中:“因为对社会主义的人来说,整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程,是自然界对人来说的生成过程,所以关于他通过自身而诞生、关于他的形成过程,他有直观的、无可辩驳的证明。因为人和自然的实在性,即人对人来说作为自然界的存在以及自然界对人来说作为人的存在,已经成为实际的、可以通过感觉直观的,所以关于某种异己的存在物、关于凌驾于自然界和人之上的存在物的问题,即包含着对自然界的和人的非实在性的承认的问题,实际上已经成为不可能的了。”

与此相联系,马克思也提出了一种独特的自然观的构想。他从其实践观出发,以对象性为方法,认为“非对象物是非存在物”,“被抽象地理解的、自为的、被确定为与人分隔开来的自然界,对人来说也是无。”因此,“在人类历史中即在人类社会形成过程中生成的自然界,是人的现实的自然界” 。基于这一理解,马克思明确地宣布:“因此,自然科学(宜理解为马克思所理解的自然观——引者注)将抛弃唯心主义的方向,从而成为人的科学基础,……说生活还有别的什么基础,科学还有别的什么基础——这根本就是谎言。” 与此同时,马克思也明确肯定了在人与自然界对象性关系之外的自然界存在的某种“优先地位”,肯定了黑格尔的作为“绝对精神”的超验世界也有某种存在的合理性,即它作为一种逻辑的描述“为人类的现实历史找到了思辨的表达” 。不难看出,正是这两点“肯定” ,使马克思在与传统形而上学决裂的同时也与存在论意义上的虚无主义以及实证主义划清了界限。

与马克思对待传统形而上学的态度不同,恩格斯通过其至少长达十余年的“自然辩证法”研究,尝试构建一种“辩证的同时又是唯物主义的自然观”,从唯物主义哲学的立场返回到形而上学。这种自然观与马克思视野中的“感性世界”或“人化自然”即“在人类社会形成过程中生成的自然界”不同,是以整体自然界为对象的。恩格斯在1885年(马克思逝世后第三年)写下的《反杜林论》第二版“序言”中明确地提出了“辩证的同时又是唯物主义的自然观”这一概念,用其与“唯物主义历史观”的概念相对置和并列,并如此肯定了他自己所做的把辩证法用于唯物主义自然观方面的工作:“马克思和我,可以说是把自觉的辩证法从德国唯心主义哲学中拯救出来并用于唯物主义自然观和历史观的唯一的人。”

此外,恩格斯还提出了“现代唯物主义”这一概念,试图用其整合和包摄由他本人构建的“辩证的同时又是唯物主义的自然观”与主要由马克思所创立的唯物主义历史观。他强调,“现代唯物主义”是在利用旧唯物主义的基础上所实现的一种哲学思想的系统综合:“所谓现代唯物主义,否定之否定,不是单纯地恢复旧唯物主义,而是把两千年来的哲学和自然科学发展的全部思想内容以及这两千年的历史本身的全部思想内容加到旧唯物主义的永久基础上。这已经不再是哲学,而是世界观”

正是恩格斯的以整体自然为对象的“辩证的同时又是唯物主义的自然观”的提出,及其所呈现出的综合唯物主义历史观与传统唯物主义的倾向,开启了恢复和复兴形而上学传统的进程。这种传统尔后经由狄慈根和普列汉诺夫的“辩证唯物主义”、列宁的“辩证唯物主义”和“历史唯物主义”概念的并置 、最后到斯大林的“辩证唯物主义历史唯物主义”体系而获得最终定型,并且一直延伸到传统的马克思主义哲学教科书中。应该说,这与马克思本人通过物质实践活动扬弃传统形而上学的理路大异其趣。

纵观马克思、恩格斯逝世后马克思主义哲学的发展,大体沿着马克思与恩格斯所分别开启和代表的两条路线行进:俄苏马克思主义哲学和改革开放前的中国马克思主义哲学主要继承、沿袭和发展了恩格斯所开启和代表的传统;西方马克思主义特别是其人本主义思潮则主要继承、沿袭和发展了马克思所开启和代表的传统。而在改革开放后的中国,特别是伴随着关于“实践唯物主义”的讨论,也呈现了返回到马克思本人所开启和代表的传统的趋向。从实质上看,马克思与恩格斯思想的差异及其所开启和后来得以展开的上述两大传统,实际上是如何对待形而上学这一重大问题在马克思主义哲学内部两种不同的反映。

在当代,在海德格尔提出其“基础本体论”并将马克思对传统形而上学的扬弃归结为“虚无主义的极致”以后,如何看待形而上学的问题被重新提出,并且尖锐化了。与此相关联,马克思与恩格斯学术思想之间的差异,乃至马克思主义哲学内部两大传统之间的差异也被突出地彰显出来。

由此给我们遗留和提出的一项重大课题是:对于马克思主义哲学来说,一种科学的形而上学是否合理和可能?或至少在多大程度上是合理和可能的?这完全类似康德当年所提出和致力于解决、尔后又被海德格尔以某种方式重新提出和致力于解决的课题,但是却被赋予了更广阔的历史和文化背景以及更深刻的哲学蕴意。

二、自然能否成为独立的本体论研究对象?

卢卡奇曾致力于对这一问题给出彻底的回答。从他的《历史与阶级意识》(1923出版)到《关于社会存在的本体论》(完成于1968),昭示出卢卡奇的相关思想轨迹和毕生追求。纵观卢卡奇的思想过程,可以明显地看出一种在由马克思和恩格斯所分别代表的扬弃和复兴形而上学传统之间游移、摇摆和动摇的倾向。这为我们思考如何合理地对待传统形而上学提供了一个有益的个案和启示。

在《历史与阶级意识》中,卢卡奇针对当时在马克思主义理论界占统治地位 的“自然本体论”倾向,明确主张自然是一个社会范畴。他说:“自然是一个社会范畴。这就是说,在社会发展的一定阶段上什么被看作是自然,这种自然同人的关系是怎样的,而且人对自然的阐明又是以何种形式进行的,因此自然按照形式和内容、范围和对象性应意味着什么,这一切始终都是受社会制约的。” 与此相适应,他诉诸一种以社会历史过程中主客体关系为基础的关于人类社会生活整体理解的“总体”辩证法,从而表明马克思主义哲学是一种关于社会实践的历史辩证法或“革命辩证法”而非“自然辩证法”。同时,从这一理解出发,卢卡奇还对恩格斯有关辩证法的理解提出了直言不讳的批评:“他对最根本的相互作用,即历史过程中的主体与客体之间的辩证关系连提都没有提到,更不要说把它置于与它相称的方法论的中心地位了。”“恩格斯对辩证法的表述之所以造成误解,主要是因为他错误地跟着黑格尔把这种方法也扩大到对自然界的认识上。然而辩证法的决定性作用,即主体和客体的相互作用、理论和实践的统一、在作为范畴基础的现实中的历史变化是思想变化中的根本原因等等,并不存在于我们对自然的认识中。” 从对象化即实践关系的视阈来看,卢卡奇提出的这一有关自然以及相关辩证法的见解无疑是极为天才的,它完全超越了旧唯物主义的自然观,与马克思在《1844年经济学手稿》中所表述的“在人类社会形成过程中生成的自然界,是人的现实的自然界”以及认为黑格尔辩证法的“伟大之处”是“抓住了劳动的本质”的观点显现出惊人的类似和一致。

然而,卢卡奇晚年在反思《历史与阶级意识》中所曾表述的上述观点时却又走向这一理解的对立面。在《历史与阶级意识》新版序言(1967)中他检讨了自己忽视“自然本体的客观性”的错误,同时在《关于社会存在的本体论》中,他重新对马克思的本体论进行解读和阐释,将整体自然或整体世界列为本体论的对象,将其区分为无机自然、有机自然和社会存在三种形态或三个发展阶段,明确地将包括无机自然和有机自然在内的自然存在确立为社会存在的前提,并将劳动中的“目的性设定”作为自然存在向社会存在或自在存在向自为存在转变的标志。与《历史与阶级意识》中强调自然是社会范畴不同,此时卢卡奇转而认为,社会存在以自然存在为前提,社会辩证法以自然辩证法为前提。他明确指出,“自然总是……自在存在者,并必然是独立的本体论研究的对象”,而“社会存在在整体上和在所有个别过程中都以无机自然和有机自然的存在为前提。” “自然无论是有机自然,还是无机自然的规律和范畴构成了社会范畴的一个归根结底(在根本改变它的本质的意义上)不可取消的基础。”  具体体现在马克思那里,卢卡奇认为,“对马克思来说辩证法不是单纯的认识原则,而是任何一种现实的客观法则。在无机和有机的自然界里如果没有一种相应的本体论的前史,那么这样一种成形的辩证法在社会中就不会存在和发挥职能。”因此,马克思所实现的“社会存在本体论中的唯物主义转折是以一种唯物主义的自然本体论为前提的,这种转折是通过发现经济在社会存在中的优先地位而造成的。”“一种唯物主义的自然本体论的基础,即历史性、过程性、辩证的矛盾性等等,都已经包含在马克思本体论的方法论基础之中了。” 

这样,卢卡奇就从马克思意义上的社会化的自然本体或包括自然在内的社会本体重新返回到传统形而上学意义上的、包括自然和社会存在在内的整体世界本体。也可以说,在一定意义上认同、肯定和接受了恩格斯所提出的“自然辩证法”的构思。

但是,这种尝试首先遇到的一个问题就是,在人及其实践活动之外即属人的对象化关系之外的自然本体或世界本体对人来说有何意义?诚如马克思在《德意志意识形态》中所说:“当然,在这种情况下,外部自然界的优先地位仍然会保持着……。但是,这种区别只有在人被看作是某种与自然界不同的东西时才有意义。此外,先于人类历史而存在的那个自然界,……这是除去在澳洲新出现的一些珊瑚岛以外今天在任何地方都不再存在的……自然界。”

其次,这种尝试至少在客观上排除了作为自然存在与社会存在统一的现实基础的劳动或物质实践,将存在二重化了,是以一种二元论为前提的。它分别赋予自然存在和社会存在以一种纯化的形式,并将两者机械地分割、并列,从而排除了两者的同一、相互交叉和融合的方面,即社会存在本身就在自然存在之中,是自然存在的一个有机组成部分,不过是自然存在的一种特殊表现形式和体现,而自然存在作为社会存在的前提在一定范围内和一定程度上也内化于社会存在之中和存在于社会存在之内,等等。 即便卢卡奇所云的劳动中的“目的论的设定”可以将自然存在与社会存在、自在存在与自为存在相区别,但是这种区分也是相对的,在特定和有限范围内才是有意义的 ,因为说到底,连这种“目的论设定”本身也无非是自然存在的一种表现形式。

在《关于社会存在的本体论》中卢卡奇虽然提出了独立的整体自然本体论的设想,但并没有对此展开论证,只是肯定了自然存在本体论是社会存在本体论的前提。他真正要做的工作实际上正如本书书名所显示的,是构建一种社会存在本体论,而这种社会存在本体论的核心范畴是“劳动”、“再生产”和“异化”。

三、人们能够把握整体自然存在或本体吗?

假若如卢卡奇所说,自然必然是独立的本体论研究对象,而这一自然又是至少包括无机自然和有机自然(实际上还应包括社会)在内的整体,那么,如何认识和把握这一整体的自然本体?在《关于社会存在的本体论》中卢卡奇在谈到总体性在马克思本体论中的地位时坦率承认:“自然的总体性常常是只能推论出来的,尽管是以人信服的方式,而社会中的总体性总是直接既定的”。 这也就意味着承认,总体自然实际上是“自在之物”,一般而论并不是人们的经验所能够企及和把握的对象。

在《历史与阶级意识》新版序言中卢卡奇还谈到,面对康德所云的“自在之物”,即便是人的直接的实践活动,其作用也很有限。他认为,恩格斯(在《自然辩证法》中)试图用实践来驳倒康德的“自在之物”,这种尝试虽然正确,但实际上却并未能真正解决这一任务,甚至导致了对“自在之物”的某种回避:“恩格斯想用直接实践来反驳康德的‘不可捉摸的自在之物’的任务却远未解决。因为劳动本身很可能仍旧是一种纯粹操作的过程,自发或自觉地回避了‘自在之物’的问题,并且全部或部分地忽略了它。” 

既然如此,人的实践活动能否解决和消除康德所云的“自在之物”呢?卢卡奇认为,如果实践要满足恩格斯赋予它的功能,它就必须超越直接性,并且在继续实践的同时,把自身发展成为一种内容广泛的实践 。可是,卢卡奇未注意到,就通常的意义而言,即便实践再发展,实践的内涵再扩大,其范围也仍限于感性或经验的世界之内。

值得注意的是不仅康德而且维特根斯坦、胡塞尔、海德格尔都明确地拒绝了经验之外的所谓整体世界本体。正因如此,卢卡奇对他们一一展开了批判。

维特根斯坦将任何本体论问题都作为无意义的形而上学而加以拒绝。他认为,关于哲学问题的大多数命题和问题,不是虚假的,而是无意义的 。所以我们根本不能回答这一类的问题,而只能确定它们的无意义性。关于整体世界问题,维特根斯坦认为也是如此:“实际上唯我论所指的东西是完全正确的……。——世界是我的世界,这个事实表现于此:语言的界限……意味着我的世界的界限。——世界和生活是一致的。——我就是我的世界……主体不属于世界,而是世界的一部分。”鉴此,维特根斯坦坦率承认,确实存在着不可言说的东西,这是自己显现出来的神秘的东西。因此,他的结论是:“凡是不能够说清楚的事情,都应该沉默。” 卢卡奇认为,维特根斯坦在他本人的哲学结论面前躲进了非理性主义,甚至“有时倾向于一种非理性的本体论”。

胡塞尔的观点在卢卡奇看来非常接近实证主义。例如,胡塞尔在其《逻辑研究》中明言:“询问‘外在世界’的存在和本性的问题是一个形而上学的问题。作为对理念本质和对正在认识的思想的有效的意义的普遍解释的认识论确实包括了一般的问题,即对不动的‘现实的’对象的一种知识或理性的猜测是否可能和如何可能,……我们人是否能在事实所给予我们的数据的基础上真实地获得这样一种知识甚至获得实现这种知识的任务,但这不是经验所面对的问题。”

海德格尔直接承继胡塞尔的立场,在断言“对自在存在者整体的把握……原则上是不可能的” 同时,他索性从一开始就把本体论的对象领域集中在人和人的世界,即“此在”及其在世的存在结构。他的理由是:“凡是以不具备此在式的存在特性的存在者为课题的各种存在论都是赖此在自身的存在者状态上的结构为根基并作说明的,而这种此在的存在者状态结构包含着先于存在论的存在之领会的规定性。因而其他一切存在论所源出的基础存在论必须在对此在的生存论分析中来寻找。” 对于有关自然的本体论问题,海德格尔则明确地认为,由于自然是人的存在界限,人只能通过人所处的一定的社会形式来认识它,它只不过是作为人的存在结构范畴的一部分而存在,所以,它无法满足人们把握整体世界的要求:“自然就是——从本体论的范畴的意味来了解——可能的在世界之内的存在者的存在之极限状况。此在只有在它的在世的一定样式中才能发现自然的存在者。这一认识具有某种使世界异化的性质。‘自然’作为对一定的在世界之内照面的存在者的存在结构的范畴上的总体把握,是绝不能使世界之为世界被理解的。”  卢卡奇认为,海德格尔由此就将自然完全归结为社会存在的一个组成部分,这虽然有一定的合理性,但却排除了自然是独立的本体论的认识对象。而且,海德格尔的这种以人为中心的社会本体论也绝不具有历史的普遍性,而只不过是对高度发达的资本主义时代人普遍地被操作这种特殊社会状况的一种描述。

这样,在卢卡奇看来,海德格尔的基础本体论总的说表面上看似乎与新实证主义相区别,实则不过是新实证主义的补充。

卢卡奇对维特根斯坦、胡塞尔、海德格尔等人的批判都是以肯定独立的自然本体或世界本体是我们的认识对象为前提的。在这里,论证的结论已经包括在前提中了。至于独立的自然本体或世界本体为什么能够成为或者可以成为我们认识的对象,他并没有给出更多的理由和论据。卢卡奇只是强调社会本体论应该或必然有其自然本体论前提,但是,这种提法本身已经将社会与自然纯化并分割开,而且,更重要的是,自然本体论是否是社会本体论的必然前提与我们是否能够认识和把握(整体的)自然本体是两个不同的问题。卢卡奇谈到的唯一有意思的一点是扬弃实践的直接性,并将实践扩展为一种内容更为广泛的实践。但是如何扬弃和扩展,卢卡奇语焉未详,并未能给出具体的方案。在这一点上,犹如他对海德格尔的指摘一样,他自己在维特根斯坦的沉默处也没有发出任何更具体更清晰的声音。

其实,在如何对待整体自然本体或世界本体问题上,维特根斯坦、胡塞尔、海德格尔都展现出充分的睿智。在既有的西方理性主义哲学的框架内,他们都已经达到哲学所能达到的最远之处。如果想继续前进,只能彻底打破既有的西方理性主义哲学的框架,诉诸一种特殊的实践——西方哲学所谓的“神秘的”直观。马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中曾提到与“仅仅看到眼前的东西的普通直观”不同的“看出事物的真正本质的高级的哲学直观”。胡塞尔、海德格尔提出并诉诸“本质直观”(这显然是马克思、恩格斯所云的一种“哲学直观”)。海德格尔甚至尝试通过“本质直观”将“此在”与“虚无”即人与最高的整体本体连接起来,从而揭示出此在通向虚无而又超越虚无的道路。但是他未能找到实现这种“本质直观”的具体的方法。

四、马克思是否肯定了整体自然本体是哲学的对象?

卢卡奇从“社会存在在整体上和在所有个别过程中都以无机自然和有机自然的存在为前提”这一论断出发,认为马克思所实现的社会存在本体论中的唯物主义转折是以一种唯物主义的自然本体论为前提,马克思承认整体自然本体论是独立的哲学对象,并且在马克思哲学中包含了一种整体自然本体论。这种观点实际上完全是对马克思的误解。如前所述,马克思哲学视阈中的世界是以人的实践活动为基础的“整个现存的感性世界”,即处在属人的对象关系中的、已经和正在成为人的实践和认识的现实对象的世界,而绝非整体自然或整体世界。马克思正是由此维度出发,摈除了对整体世界及其终极统一性的追寻,同时把被以往哲学家们看成独立自为并且凌驾于现实世界之上的理念世界归根于这一“现存的感性世界”,从而彻底地扬弃了传统的形而上学。

对此,我们还可以从马克思与康德哲学的关系来考察。

康德在《纯粹理性批判》中区分了经验物与非经验物(“自在之物”),而把人的理性能力(“思辨理性”)完全限定在经验的范围之内,“悬置知识,以便给信仰腾出位置” ,从而彻底划清了知识与信仰的界限,否定了一切把人类知识扩展到可能经验的范围之外的尝试。同时,他虽然否定了自在之物在思辨理性中超感官运用的客观实在性,却承认自在之物在实践理性中超感官运用的客观实在性。因为在康德看来,实践理性运用的特点恰恰与纯粹理性相反,是超验的,而它的对象就是被悬设的“自在之物”,即灵魂不朽、自由和上帝。其中,灵魂不朽的悬设是源自通过生存的持续性来完全实现道德律的需要,自由的悬设是源自按照理智世界的法则来规定主观意志的需要,上帝的悬设是源自使理智世界实现至善的需要。然而,尽管这些自在之物的悬设为实践理性所必需,有其在实践理性范围内超感官运用的客观实在性,康德却直言,它们是非真实的概念:“它们是非真实的概念这一点,也是任何诡辩在任何时候都不会从哪怕最普通的人的确信中夺走的。”

康德为理论理性划定了界限。但是,不可否认,在康德那里,现象界与自在之物(现象与本质、经验世界与超验世界、形而上与形而下、感性与理性等等)是二元的,理论理性与实践理性(理论与实践、认识与效用、认识论与伦理学等等)也是二元的。他回答了道德本体问题,但是却没有触及和回答自然本体。正如卢卡奇所评论的:“对世界的自然科学和宗教的研究似乎处于不可克服的相互矛盾中。对二者进行调和的尝试,如康德所进行的调和,并没有触动这一基本对立;因为尽管在康德那里物理世界从本体论上来说被降为现象,但它的基本特性,如何实现它的内在规律性的方法尚未受到触动。作为宗教需求实现的范围被打开的仅仅是纯粹道德世界,而这个世界与自然界的本体论的特性应该毫无关系。”

马克思肯定了康德对理论理性的划界,并由此出发,以人的实践活动为基础,取消了康德的自在之物——把上帝归根于现实的人的世界,认为他是人的世俗世界的虚幻反映,把脱离人的肉体而存在的精神(灵魂)归结为幽灵和虚无,把自由作为理想社会即共产主义的价值表征,同时,也消除了康德的理论与实践的二元对立——把新唯物主义归结为实践唯物主义,把共产主义者归结为实践唯物主义者。这样,马克思就把康德的批判的方法论彻底化了。马克思只肯定了自然界在人类发生学和人类生存论意义上的优先性,肯定了进入社会范畴的自然界(人化自然)会不断伴随人的实践活动的发展而不断扩展,原生自然界的界限在人的实践活动面前会不断消减或隐退,除此之外,他没有肯定更多的东西。若可以将马克思的实践概念视为一种本体的话,那么,这完全是一种经验的本体。

五、康德之后形而上学确已被完全终结?

在当代哲学家中,哈贝马斯对待传统形而上学的态度显然是值得人们重视和关注的。这种态度代表了当代大多数哲学家们在形而上学问题上所持有的立场。尽管他与马克思的哲学思想愈渐远离,但至少仍被某些人(如迪特?亨利希等)视为卢卡奇之后最重要的马克思主义哲学家,并且本人又出身于法兰克福学派。因此,我们也有某种理由将其相关思想纳入马克思主义哲学传统中来考察。

哈贝马斯对传统形而上学有过深入的研究和明晰的看法。这集中体现在他的《后形而上学思想》一书中。他在该书中不仅对西方形而上学的历史作了颇为经典的回顾和描述(见第七章《多元声音中的理性同一性》,即他的第十四届德国哲学大会的讲演稿),而且也鲜明地表达了他对形而上学的基本观点:“形而上学的解释形式在现代失去了其价值,并发生了变化,尽管它们还替理论保存着原始神话所具有的统一力量:宗教和形而上学的基本概念所依赖的整个价值体系,随着科学、道德和法律等专家文化的兴起以及艺术走向自律而崩溃了。康德的三大批判是对不同的理性区域彼此独立所作出的一种反应。针对客观知识、道德实践认识以及审美判断的论证形式,在十八世纪就已经分道扬镳,并且在无疑能够自行确定其有效性标准的机制范围内各行其是。……今天,哲学阐明正常人的知性所依据的有效性标准,已超出了哲学自身的管辖范围。哲学必须在不由它自主的理性条件下从事活动。所以,相对于科学、道德和艺术而言,作为解释者的哲学不可能再具有认识本质的特权,拥有的最多只是可能会出错的知识。哲学必须放弃其传统形式,即作为一种干预社会化过程的学说,而保留其纯理论。最终,哲学也无法再根据价值的高低,把不同生活方式的复合总体性加以等级化;哲学只能把握生活世界的一般结构。从上述三个意义上说,康德之后,不可能还有什么终极性和整合性的形而上学思想。”

据此,在哈贝马斯看来,哲学的功用就十分有限、具体和明确的了:“哲学所剩下的以及力所能及的就是通过解释把专家知识和需要探讨的日常实践沟通起来。哲学剩下的就是通过阐释来推动生活世界的自我理解进程。这个进程与整体性密切相关,同时又必须借助于专家文化的客观化、道德化和审美化的干预,使生活世界避免过于异化。”

然而,当哈贝马斯对今天哲学所面临的任务作出如此规定时,显然已经撇开了维特根斯坦所提及的哲学必须沉默面对的问题:“我们觉得即使一切可能的科学问题都能解答,我们的生命问题还是仍然没有触及到。当然不再有其他问题留下来,而这恰好就是回答。人们知道生命问题的解答在于这个问题的消灭。这难道不是在长时期怀疑之后才明白生命的意义的人们还是不能说出这个意思究竟何在的原因吗?确实存在不可言说的东西。这是自己显现出来的神秘的东西。”

正是生命问题与整体世界相联系。它的存在和奥秘直接与整体世界相关联。在一定意义上,生命问题是一个整体世界的问题,因为对它的回答要以对整体世界的回答为前提。

那么,在生命问题乃至整体世界问题面前哲学确实可以心安自得、无所事事了吗?在现代西方哲学那里,情况似乎确实大致如此。然而,在中国传统哲学中,呈现的却完全是另一番完全不同的景观。在这里,生命问题和整体世界问题以及二者的统一都是在哲学框架而非宗教框架内被探究、揭示和阐明的。当然,这是另外一种形式的哲学,一种不同于理性主义方式的哲学。于是,就此而言,现代西方哲学仿佛走到了中国传统哲学的起点上,中国传统哲学的起点似乎构成了现代西方哲学的终点。其实,整个现代哲学的发展已经愈益明显地呈现出复归古代哲学的趋向,这是一种哲学自身内在逻辑所规定的否定之否定。 

感谢北京大学通讯员投稿
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